Hvor kommer tenkningen om natur og mennesket som atskilte kategorier fra? Hvorfor spiser så mange mennesker animalsk kjøtt? Og hvorfor gjør andre det ikke?
AV TOM BRATRUD
Utgangspunktet for denne artikkelen er min egen konvertering til å bli vegetarianer for noen år siden. I prosessene rundt avgjørelsen og i tiden etter, har det vært mange tanker og ideer knyttet til dette med å spise og utnytte dyr ureflektert. Spesielt gjelder dette manges nært rituelle deltagelse i den industrielle produksjon av dyr for menneskelig konsum. En del av ideene til essayet ble gjort tydeligere under en reise til Amerika i vinter, hvor jeg blant annet bodde i et vegankollektiv i Berkeley, California.
Utgangspunkt for Norge: Den historiske betydningen av animalsk kjøtt
Mange nordmenn, deriblant undertegnede, har sine røtter fra bygdene i innlandet. Historisk har gårdsdyr de fleste steder her vært hovedkilden til proteiner og fett. Under trange kår var det både viktig og stas for vanlige folk å få spise ”ordentlig” flesk og fett, og det var gjerne en del status knyttet til grad av tilgang. Det var naturligvis også en del stas knyttet til større og renere kjøttstykker, når man kunne spandere på seg dette. Ettersom tilgangen til kjøtt og fett ble større og prisene lavere, ble det mulig for ”alle” å appropriere deler av livsstilen til en klasse som hadde en viss definisjonsmakt og autoritet over en. Kanskje fikk økt konsum av kjøtt her en symbolsk betydning som statusutjevnende mellom den ”herskende” og den arbeidende klasse, og kjøttmat ble gående fra å være en ”luxury of kings” til en ”kingly luxury for commoners” (jfr Mintz 1985:96). Kanskje er dette én av årsakene til at hovedingrediensen i en høytidsmiddag for mange nordmenn fremdeles er et fint kjøttstykke?
Ettersom matsituasjonen for de fleste i det postindustrielle Norge er blitt en ganske annen, ligger likevel en del latente overbevisninger om at det må kjøtt til i f.eks middagsretter for at denne skal godkjennes som ”skikkelig mat”. For en del internaliserte kjøttspisere kobles gjerne et vegetarisk kosthold til matkategorier som ”gras” eller ”sallat og aggurk”, som peker til noe stakkarslig og mindreverdig. Dette kan også tyde på at konsum av dyrekjøtt representerer en nedarvet symbolsk så vel som ernæringsmessig betydning. Jeg skal nå foreslå noen årsaker til hvorfor dyr kan konsumeres legitimt og ukritisk av så mange i f.eks dagens Norge, der det av ernæringsmessige årsaker ikke er noen nødvendighet.
Utgangspunkt for dikotomisering: Genesis
Et startpunkt for de videre refleksjonene er genesis; skapelsesberetningen i Det gamle testamentet, som jeg med bakgrunn i White Jr. (1967) sine tolkninger vil foreslå som en medvirker til manges opplevelse av forholdet mellom mennesket og dets økologiske miljø. I skapelseshistorien skaper Gud først lys og mørke, de himmelske kropper, jorden og alle dens planter, dyr, fugler og fisker 1. Deretter skapes Adam, og så Eva, mer som en ”bonus” så Adam ikke skal være ensom (interessant i forhold til naturliggjøring av kjønnshierarkier, se Yanagisako & Delaney 1995:3). Mennesket navnga alle dyrene og etablerte med det en dominans over dem. White hevder at intet i den fysiske skapelse hadde noe hensikt utover det å tjene menneskets behov. Med dette skaptes en dikotomi mellom mennesket og natur (White Jr. 1967:1205), og en diskurs hvor mennesket blir stående i en artshierarkisk særstilling som superior til alt ikke-menneskelig som omgir det 2.
Subjekter og objekter
Med forslagene over får vi en dikotomi hvor kategorien ”menneske” blir stående som det eneste subjekt; med en vilje og evne til handling, mens kategorien ”natur” (med et variert innhold: dyr, planter, vann, stein osv) blir stående som objekt; uten egen vilje eller evne, med sin betydning tilskrevet av subjektet; mennesket. Men en slik dikotomisering kan ikke legitimeres som universell. For mange vil kategoriene ”mennesket” og ”natur” flyte inn i hverandre, der mennesket ses som en integrert del av Jordens økologiske miljø uten en per se større rettighet til dets utnyttelse enn andre arter. Selv om menneskelig kognisjon og handling er mediert gjennom det lærte, og derfor kulturelt fremfor instinktivt (Carrithers 2002:393), kan man forstå andre arter som bærere av en egenverdi, av følelser, dømmekraft og andre ”menneskelige egenskaper”. For mange gjør dette dyr til subjekter på lik linje med mennesket, noe mange nordmenn vil kjenne igjen i deres forhold til for eksempel hunder og katter.
Dyr som kommoditet
Dagligvarekjedene selger stort sett matvarer. For å få en vare, eller kommoditet, må denne ikke bare produseres som en kommoditet, men må også tenkes om- og merkes kulturelt som en kommoditet. I et samfunn finnes en hel rekke ting, hvor noe anses som passende å kalle en vare, og andre ting ikke. Dette kan variere fra en kontekst til en annen, fra menneske til menneske, og bestemmes som regel av de kulturelle og ideologiske premissene man selv lever innenfor (Kopytoff 1990:64).
I Asker finnes en kjæledyrforretning ved navn ”Dyresjappa”. Slik jeg forstår det, insinuer butikknavnet en egenverdi for ikke-menneskelige arter på nivå med andre skapte kommoditeter som f.eks ei pakke tyggis. For en som ser menneskets kommodifisering av andre arter som illegitim, vil det her kunne dras paralleller til den nyere bruk av slaver under den europeiske kolonitiden. Her ble slavepotensialene fratatt sin identitet, umyndiggjort og objektivisert for å transformeres til en kommoditet for fri bruk av den da forståtte superiore rase, som med bred enighet i dag heller refereres til som likemenn og kvinner. På denne tiden og i denne kontekst, gjaldt som kjent ofte definisjoner av kolonienes innfødte som ”primitive villmenn”, assosierbare med ”dyr” fremfor med ”mennesker”. En slik konklusjon ble legitimert gjennom forskjellige koloniale prosjekter (misjonering, ”legitim” landrapping, slaveri) og definert av dem som kunne tjene på en slik rasemessig diskriminering.
En tanke for lufting kan da være: Som vi i antropologien er vant med å se forbi etnosentrismen (egen kulturs overlegenhet), kan man også se forbi menneskesentrismen (egen rases overlegenhet)? Kan andre arter bli respektert og anerkjent for sin annerledeshet, da selvfølgelig ved bruk av andre parametere, slik antropologien har bidratt til med de tidligere definerte ”primitive villmenn”? Og kan det med dette etableres en ny kognitiv og sosial kategori for moralsk verdifulle levende; for eksempel ”arter med egenverdi” fremfor den nå gjeldende ”mennesker”?
”What people do about their ecology depends on what they think about themselves in relation to things around them” (White Jr. 1967:1205)
For Marx var verdien av en kommoditet bestemt av dens sosiale produksjonsforhold, som man i det kapitalistiske byttesystemet ble fremmedgjort fra. Dette gjorde at man også ble fremmedgjort fra kommoditetens virkelige verdi (Kopytoff 1990:77, 83). Overført til en kjent verden: Fremmedgjøres man fra hva kjøttbiten i Kiwis helgekoskonsept egentlig er (en drept gris) hvor denne kommer fra og hvordan den er kommet til plastpakka vi treffer den, kan den gjennom en kollektivt legitimert diskurs som fjerner den fra dens opprinnelse og definerer den som salgbar, bli satt en lav pris på og utnyttes av mennesker uten at det reflekteres ytterligere over dens verdi.
Hvorvidt noe ses som en kommoditet eller ikke annet, avhenger av de kulturelle og ideologiske premissene den enkelte lever innenfor. I USA er man f.eks mer liberal når det gjelder kommodifisering av fysiske menneskekroppsattributter som blod, mens man Norge ikke plasserer dette under varehandelens prinsipper. På samme måte ses kommodifisering av dyr for menneskelig konsum som ”helt naturlig” av svært mange, mens det for andre oppleves som ”unaturlig” med samme gradering.
Makt og definisjon av virkelighet
Det er fristende å applikere Bourdieus prinsipp om doxa (1977:164-171) til det ritualiserte konsum av industrielt produsert kjøtt, som gjør at det til og med kan være vanskelig å finne en kjøttfri salat noen steder i Norge. I dette tilfellet kan det være fruktbart å diskutere markedets makthaveres agendasettende rolle. Makthavere i markedet, som for eksempel de store leverandørene av slike kjøttvarer, kan finansiere et opplysningskontor for kjøttmat med dyre fjernsynsreklamer hvor unge attraktive forteller hvor digg og enkelt det er med kjøtt som mat. I en pågående fjernsynsreklame for Opplysningskontoret for rødt og hvitt kjøtt: presenteres påstanden ”vi nordmenn er fortsatt glade i kjøttdeig”. For en ikke-reflekterende vil et slikt utsagn fra en figur på fjernsyn kunne være nok til å naturliggjøre og legitimere utsagnet som en objektiv sannhet.
Hos de store matvarekjedene frontes kjøtt i f.eks annonsekampanjer som en vare på lik linje med en tannbørste eller appelsin3, som er med på å objektivisere kjøttet og ”ufarliggjøre” handel og konsum av det ved å frigjøre det for moralske konnotasjoner og eventuelle sanksjoner (jfr ”Dyresjappa”). I motsetning til den enorme tilgangen til kjøtt, må fullverdige vegetariske alternativer oppsøkes langt mer aktivt. I dette skapes et hegemoni hvor det av definisjonsmakthaverne produseres en virkelighet hvor fullverdige vegetariske alternativer, eller for den saks skyld; ikke-industrielt produsert kjøtt, kun i begrenset grad eksisterer – både intellektuelt og praktisk..
Mat, moral og kulturell variasjon
Hvordan man kategoriserer verden rundt seg kan ha stor betydning for hva man anser som spiselig. For noen vegetarianere og veganere vil kanskje spising av ”dyrekjøtt” tilsvare spising av ”menneskekjøtt”, fordi man anser seg selv som ”lik nok” andre arter. Dette kan være i form av moralsk verdi, fysiologisk oppbygning, atferd, blod eller kjøttets konsistens. Skillet mellom ”menneske” og ”dyr” blir derfor for utydelig til at man klarer å fritt utnytte andre arter så vel som andre mennesker. Selv om en nakkekotelett fra oksen er en potensielt spiselig substans, vil den ikke bli gjenkjent som mat kulturelt. Det samme vil gjelde for de fleste nordmenns forhold til hund og katt som mat. De er spiselige i seg selv, men å faktisk spise dem anses som både umoralsk og ekkelt. Dette fordi hund og mennesket ses på som ”like”; hunden er menneskets kompis, ja begrepet ”menneskets beste venn” ligger til og med i språket vårt, og siden mennesket ikke er mat, blir det vanskelig å tenke om hunden slik (Leach 1964:32).
Med bakgrunn i denne artikkelens refleksjoner, foreslår jeg at handlingene og holdningene hos medlemmene av Roy Ellens kalte ”urban-based-soya-bean philosophies” (her organisasjonen Greenpeace) som på 1980-tallet demonstrerte mot hvalfangst blant inuiter i Canada (1986:9), kan ses i et mer nyansert bilde. Selvsagt er grunnlaget for Greenpeaces aktivitet her problematisk siden inuitenes jakt og hvalfiske utgjør basis for deres levegrunnlag. Men; i sin latterliggjøring av de førstnevnte faller det bort at den sosiale kategorien av urbane bønnespisere han er med på å skape, selv er del av virkelige sosiokulturelle meningsunivers som fortjener respekt og interesse for sine kulturelle og ideologiske premisser for handling, selv om de er, og også fordi de er, et produkt av en postindustriell vestlig verden.
Litteratur
Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Carrithers, Michael. 2002. “Nature and Culture”, i Barnard, Alan & Spencer, Jonathan (red) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London/New York: Routledge
Ellen, Roy. 1984. “What Black Elk Left Unsaid: On the Illusory Images of Green Primitivism”, i Anthropology Today 2 (6) 1986, ss. 8-12
Kopytoff, Igor. 1990. ”The Cultural Biography of Things: Commodization as Process”, i Appadurai, Arjun (red) The Social Life of Things, ss. 64-91. Cambridge: Cambridge University Press
Leach, Edmund. 1964. “Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse”, i Lenneberg, Erik H. (red) New Directions in the Study of Language. Cambridge: The MIT Press
Mintz, Sidney. 1985. Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. New York: Penguin Books.
White Jr., Lynn. 1967. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, i Science 155 (3767), ss. 1203-1207.
Yanagisako, Sylvia & Delaney, Carol. 1995. Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis. New York: Routledge
