– noen betraktninger rundt forholdet mellom antropologien og biologien
”Hvordan er det egentlig med forholdet mellom antropologi og biologi?”, spurte jeg meg selv. Ikke særlig bra, skulle det vise seg, men det er så vist på bedringens vei.
AV STINE GRINNA
”’Jaha, dette var vel og bra’, tenker jeg når jeg leser antropologi, ’men så mye bedre det kunne vært om denne forskeren kunne noe om biologi’”, sa en av biologilærerne fra min gamle videregående under en hyggelig samtale om våre to fagfelt, og jeg ble med ett klar over hvordan disse to fagene overlapper på en måte som tvinger oss til å stille noen høyst ubehagelige spørsmål. Denne artikkelen skal forsøke å pirke borti noen av disse spørsmålene, ved å drodle rundt forholdet mellom antropologien og biologien.
Fordom
Forleden ble det arrangert en debatt i regi av U1 under navnet ”Hva betyr Darwin for samfunnsvitenskapen?”. Den ga oss som hørte på en god innføring i forholdet mellom samfunnsvitenskapen og biologien, og jeg vil derfor basere deler av mine betraktinger under på denne debatten.
Evolusjonsteorien fikk på slutten av 1800-tallet og på begynnelsen av 1900-tallet en rekke utrivelige politiske konsekvenser som toppet seg under Hitlers regime med holocaust og forfølgelse av en rekke samfunnsgrupper. Franz Boas’ kulturrelativisme vokste frem som et svar på denne sosialdarwinistiske misbruket av biologiske teorier. Det er kultur, og ikke gener, som er det avgjørende for adferdsforskjeller mellom mennesker, hevda Boas (Myklebust 2003:3). Siden da har de to faga operert uten særlig kontakt seg imellom.
Vi ser to forestilte motpoler i begge leir (fag) som gjør det vanskelig for dem å nærme seg hverandre. I samfunnsvitenskapen har de sosialkonstruktivistiske holdningene fått et så sterkt rotfeste at biologiske forklaringer i seg selv har fått en negativ egenverdi, og avfeies ved rota, mye i frykt for nettopp de holdninger Franz Boas skilte seg fra på slutten av 1800-tallet1. I biologien finnes det en like sterk konformitet rundt evolusjonistiske teorier, som gir en avfeining av de fleste motstridende forsøk som en flørting med kreasjonisme (Gud forby). For at en kobling mellom de to fagene skal være mulig, må denne konformiteten brytes opp.
Stor ståhei
Jeg spør som Run D.M.C. spurte på 90-tallet; What´s it all about? Charles Darwins bidrag til ideen om at mennesket utvikler seg gjennom fysisk-kjemiske prosesser er den vel kjente seleksjonsteorien; utviklingen av organismer har skjedd gjennom et naturlig utvalg; de trekk ved en organisme som gjør at den overlever og formerer seg, sendes videre til neste generasjon. I tillegg så Darwin en seksuell seleksjon, hvor individsspesifikke egenskaper førte til at noen hadde mer seksuell appell enn andre, og dermed kunne formere seg mer enn andre. Når det snakkes om evolusjonsteori i dag, refereres det gjerne til nydarwinismen; videreutvikla, og mer nyanserte teorier med utgangspunkt i Darwins seleksjonsteori (Mysterud 2003:4-6). De skal jeg komme tilbake til litt seinere.
Banner i kjerka
Gjennom den tidligere nevnte debatten på U1 fikk jeg et innsyn i et alternativt bruk av seleksjonsteorien. ”Darwin selv misforsto seleksjonsmekanismen” uttalte biolog Markus Lindholm. Han ser kun en begrenset mulighet for å anvende seleksjonsteorien på mennesker, og mener den kun betegner mekanismer vi kan se i de store statistiske tallene, over lang tid. På individnivå er vi innovative, vi er ikke kasta inn i en biologisk virkelighet hvor vi sjøl kun er brikker i et seleksjonsspill. Vi skaper vår egen livssituasjon, er løsningsorienterte og planlegger vår egen framtid. Det er dette som skiller menneskene fra dyrene, kunne man si, men også her har Lindholm en innvending. Dyr er da også innovative og løsningsorienterte! Så hva sitter vi igjen med da? Lindholm konkluderer; ”seleksjonsteori er mer enn bare Darwin”.
En svipptur innom etologien
Debatten som favner om hovedkontroversene mellom biologien og samfunnsvitenskapen nevnt over, betegnes ofte som ”arv-miljø debatten”.
Etnologien er et viktig bidrag fra biologien til denne debatten.
Etologien var opprinnelig studiet av dyrs adferd. Niko Tinberg, Konrad Lorenz og Karl von Frich spilte en viktig rolle i grunnleggelsen av faget, som er kjente for sitt begrepspar det ”proksimate komponent”, og det ”ultimate komponent”. Disse begrepene betegner to ulike analysenivåer, som er ment å utfylle hverandre. For å hente et røddig eksempel fra Ivar Mysterud; en proksimat forklaring på at haren er hvit om vinteren er at haren mangler pigmenter på denne tiden av året. En ultimat forklaring vil være at harer som er hvite om vinteren vil ha mindre sjanse for å bli spist, og at dette dermed er en kamuflasjefunksjon. Ved hjelp av evolusjonsteori forklarer det ultimate analysenivå hvorfor noen proksimate trekk ved et individ (for eksempel en hare med hvit pels) overlever gjennom generasjoner, og andre ikke. Mysterud mener dette skillet samsvarer med skillet mellom samfunnsvitenskapen og biologien. Der samfunnsvitenskapene kan fokusere på trekket i seg selv, fokuserer biologien på hvorfor akkurat dette trekket har utviklet seg på akkurat denne måten (Mysterud 2003:30.33). Dette var jo en veldig grei inndeling. Men som vi ser av dagens kniving mellom antropologien og biologien er det neppe så enkelt.
Man høster som man sår – sosiobiologien og dens inntreden i samfunnsvitenskapen
Edward O. Wilsons Sociobiology. The new synthesis fra 1975 så dyrs sosiale adferd i lys av evolusjonsteorien, altså at sosial adferd også kan utvikles gjennom evolusjon. Det kontroversielle med denne boka, (som skulle føre til at Wilson under et symposium om sosiobiologi ledet av Margaret Mead fikk en mugge med isvann over hodet) var kapitlet hvor han anvender teorien sin på mennesket. Sosiale trekk som arbeidsdeling mellom kjønn, betydningen av slektskapsbånd, og gruppetilhørighet arves, og er i så stor grad universelle at de kan kalles deler av ”den menneskelig natur”. Teorien har blitt kritisert (i tillegg til den sedvanelige kritikken fra oss sosialkonstruktivister om at det er erfaring, og ikke arv som bestemmer adferd) for å være rase- og kjønndiskriminerende, samt at den bygger opp under borgerskapets dominans, i form av at teorien åpner for at menneskets adferd er genetisk determinert.
Jeg spør som Run D.M.C. spurte på 90-tallet; What’s it all about?
Mye har skjedd siden 70-tallet,og sosiobiologien har blitt videreført i flere former. Blant annet Richard Dawkins teori om mener i the selfish gene fra 1976, hvor han innfører memer som en replikator som går i arv på samme måte som gener. Memer betegner den kulturelle arven, gener den biologiske (Mysterud 2003:9-11,256-293). En viktig gren basert på sosiobiologien er evolusjonspsykologien. Under denne fanen gar vi for eksempel Leda Comides og John Toobys etter hvert så populære forskning på ”steinaldersinnet” i våre ”moderne skaller”. Altså at vår mentalitet ble utviklet på den tiden det moderne mennesket ble utformet. Denne retningen er i større grad enn dens forgjenger et møtepunkt mellom antropologien, biologien og psykologien, og tvinger i større grad frem spørsmålet om hvor vår adferd kommer fra, samt hva som kan anses som medfødt eller ikke (Hylland Eriksen 2000).
Gaver, sex og krig
I Norsk Antropologisk Tidsskrift nr. 4, 2008 skrev Thomas Hylland Eriksen artikkelen ”frihet og determinisme: et grunnlagsproblem i antropologiske studier av fellesskap”. Her taler han for antropologiens bidrag til spørsmål om menneskets natur. Vi må stille oss selv spørsmålene ”hva er et menneske?” og ”hva vil det si å være et menneske?”. Tradisjonelt grubler biologene på det første spørsmålene, og antropologene på det andre. Hylland Eriksen understreker at det allikevel ikke grubles nok, og langt fra nok grubles det på hverandres spørsmål. At en antropolog skyr spørsmål rundt menneskets natur, er en åpenbar selvmotsigelse. Evolusjonsteoretikere, på sin side, kritiseres gjerne for å redusere mennesket til et vesen som kun lever for sex og krig. På den andre siden kan evolusjonsteorien sees i et solidarisk lys. Hylland Eriksen referer til en samtidig biolog av Darwin (som utarbeidet en teori om seleksjon samtidig som Darwin); Alfred Russel Wallace. Der Darwin så konkurranse som noe adaptivt (her kommer ”survival of the fittiest” inn), så Wallace solidaritet og samarbeid som det som driver menneskeheten fremover. Uten samarbeid vil vi ikke overleve. Dette resonnementet kan videreføres med Marcel Mauss’ resiprositetsteori; samarbeid og handel utgjør en viktigere samfunnsrolle enn kun å være utvelsking av goder, det brukes også gjerne som et påskudd for utveksling av immaterielle goder som tillit og solidaritet. Det konkluderes:
”[…] jeg har argumentert for at det finnes et objektivt, altså ikke sosialt konstruert, grunnlag for menneskelig fellesskap, og at dette finnes i en lesning av menneskets evolusjonshistorie, sammen med en korrekt tolkning av Mauss’ teori om totale sosiale fenomener. Når denne grunnmuren er på plass står det selvfølgelig enhver fritt – for å holde oss til metaforer – å studere nipsgjenstander på peishylla, valg av tapet og kjøkkenskapenes beskaffenheter. Men ikke før.” (Hylland Eriksen, 2008:219.)
Det må jeg si, det er ikke så reint lite vi har å hanskes med før vi kan vende tilbake til vår gode og trygge kulahandel.
Dermed; uti fra Hylland Eriksens resonnement finnes det områder hvor biologien og antropologien overlapper, og det er disse det er viktig å ta tak i, i tiden som kommer. Så hvor i antropologien finner vi teorien som tangerer med biologiske teorier? Hvor ligger arv-miljø diskusjonen, eller eventuelt; hvor burde den ligge? Biologenes hovedinnvending mot samfunnsvitenskapenes bidrag til arv-miljø debatten er mot det som nokså generaliserende kalles ”standardmodellen for samfunnsvitenskapene” (herunder sosialkonstruktivismen og, mer spesifikt for antropologien, kulturrelativismen). Innvendingen går ut på at mennesket i et kulturrelativistisk syn sees på som en ”blank tavle”, hvor de avgjørende påvirkningene for et menneskets adferd skjer etter dets fødsel. Her følger noen forsøk på å gå inn på noen antropologiske områder som på ulike måter forholder seg til kulturrelativisme og påvirkning av menneskers adferd.
”Luke, I am your father”
Slektskap har i lang tid vært sett på som et biologisk styrt anliggende. Slektskapsmodeller ble ansett for å være styrt etter biologisk nærhet, hvor de mest betydningsfulle bånd knyttes mellom de som deler flest gener. Denne utfordringen ble imidlertid utfordret av antropolog David M. Schneider i 1968 da han utga boka American Kinship, hvor han konkluderte med at den sosiale kategoriseringen av slektskapsbånd (betegnet som enduring diffuse solidarity) har minst like stor betydning som den biologiske. Schneider lagde flere sprekker i vår tradisjonelle forståelse av slektskap da han etter hans feltarbeid hos Yapfolket i de Vestkarolinske øyer i 1984 konkluderte med at våre kategoriseringer av slektskap først og fremst beror på en sosial definering av slektskapsbånd (Holy 1996). Schneider mente det var tilgang til landområde, og ikke biologiske bånd, som definerte Yapfolkets slektskapsbånd. Denne oppfatningen har fått et sterkt rotfeste bland antropologer, og det opereres gjerne med Schneiders konklusjoner som utgangspunkt i nyere slektskapsforskning. I biologien er man også opptatt av at vi oppfører oss annerledes mot våre nærmeste, men her brukes observasjonen i debatten rundt muligheten for en genetisk altruisme hos mennesket, altså at vi kan gjøre en handling som fører til andres reproduktive suksess, på bekostning av vår egen (omsorg for våre barn kan for eksempel sees på som evolusjonært altruistisk).Her ser vi altså et motsetningsforhold mellom antropologiske og biologiske oppfatninger.
…det er ikke så reint lite vi har å hanskes med før vi kan vende tilbake til vår trygge kulahandel.
Natur og samfunn
Innenfor den økologiske antropologien anvendes ofte begreper hentet fra biologien som nisje, habitat, og tilpasning. Studier innenfor denne retningen fokuserer gjerne på forholdet mellom menneskene, og naturen de lever i. I dagens antropologi anses dette forholdet ofte som å være gjensidig; mennesker bestemmes av naturen de lever i, og påvirker samtidig utformingen av denne naturen. Her er Fredrik Barths ”økologiske relasjoner mellom etniske grupper i Swat i Nord-Pakistan” et godt eksempel. Han viser at et samspill mellom politiske og økologiske forhold har vært avgjørende for forhold mellom ulike grupperinger (Barth i Hylland Eriksen 1998:269-270). Slik kan biologisk kunnskap brukes metaforisk i antropologisk forskning. Mer omstridt forskning innenfor dette område er Marvin Harris’ kulturøkologi. Han så på ulike trekk ved menneskers kultur har direkte sammenheng mellom økologiske forutsetninger. Kulturelle trekk kan ha ”økologiske funksjoner”, sett ut ifra det prinsippet om at større menneskelige befolkninger alltid vil hige etter å få mest mulig utbytte (i form av energi) ut av den teknologiske og økologiske funksjonen de befinner seg i. Hans mest kjente eksempel i denne sammenhenger er helliggjøringen av kuer innenfor hinduismen. Ved første øyenkast ser dette ut som et dysfunksjonelt tabu, da mennesker kan få mye energi av å spise ku, og at kuer i India ofte opptar bybildet på en veldig upraktisk måte for menneskene. Rett og slett; de er stort sett i veien. Men kuene var på mange måter funksjonelle, skulle det vise seg; blant annet pløyde de jorda, produserte gjødsel og byggemateriale. Denne tankegangen om at menneskers handling styres av deres økologiske omgivelser finner vi igjen i sosiobiologien, som jeg bevegde meg inn på tidligere. Harris argumenterte allikevel mot sosiobiologene. Han mente at det ikke kunne være gener alene som skaper kultur, da forskjellene i våre genomer ikke er omfattende nok til å favne om hele den kulturelle variasjonen vi har i verden. Han legger heller vekten på samspillet mellom teknologiske og økologiske faktorer.
Struktur-aktør debatten
En viktig debatt innenfor samfunnsvitenskapen som biologer har vært lite tilstede i, er struktur-aktør debatten. Michel Foucault er en av de som representerer et ytterpunkt på den strukturorienterte sia. Han mente at vi er styrt av underliggende epistemer, som styrer våre tanker, og regulerer hva vi kan tenke på. Epistemene er noe som eksisterer utenfor individet, som vi ubevisst må handle innenfor (Aakvaag 2008). På den andre siden av debatten har vi for eksempel Clifford Geertz, som mener disse episteme er noe vi mennesker selv skaper, for å rydde opp i det han kaller det ”konseptuelle kaos” i verden rundt oss (Geertz 1973:313). Vi har altså makten og muligheten til å skape våre egne prinsipper.
Hvordan vil kunnskap fra biologien kunne gjøre seg gjeldende i denne debatten? Kan den representere en tredje innfalsvinkel? Kan det gjøre noe med struktur-aktør debatten å diskutere biologiske forutsetninger seriøst innenfor denne konteksten?
Stolthet?
Denne artikkelen var stort sett ment som undring, eller – for å kalle en spade for en spade – drodling rundt forholdet mellom antropologien og biologien. Jeg har pirket i overflaten av noen store diskusjoner, og forsøkt å stille noen spørsmål, slenge ut noen referanser, og vise til liv og røre i begge fagleirer. Jeg håper, som de også konkluderte i den nevnte debatten på U1, at vi får se mer engasjement rundt disse problemstillingene i den offentlige debatten i tiden som kommer. Eller er vi for stolte?
Litteratur
Aakvaag, Gunnar C. (2008) Moderne Sosiologisk Teori Oslo: Abstrakt Forlag
Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Culture, Basic Books
Holy, Ladislav (1996) Anthropological Perspectives on Kinship, Pluto Press
Hylland Eriksen, Thomas (2000) Evolusjonspsykologiens Alternativer, Tidsskrift for den Norske Psykologiforeningen, ss.1-16
Hylland Eriksen, Thomas (2008) Frihet og Determinisme: Et grunnlagsproblem i antropologiske studier av fellesskap, i: Norsk Antropologisk Tidsskrift nr 4
Mystrud, Ivar (2003) Mennesket og Moderne Evolusjonsteori, Gyldendal Akademisk
Schneider, David M. (1968) American Kinship, A Cultural Account, The University of Chicago Press